“前史学者的职责，我能谈的只需自我期许。我最近正在进行的，是从头了解人类社群、相关前史回忆与文明之间的联络。我想要揭穿它们之间的实在相貌。这多少算是与堂吉诃德所为相同的impossible dream。我以为，前史学者应该反省自己，反思咱们信赖的巨大经典。这是对前史经典怎样成为经典的反思，也是对经典前史回忆所支撑的文明与人类社群的反思。”——王明珂，前史人类学家
青藏高原东部边际的山间村落中，曩昔撒播一种“毒药猫”传说。毒药猫指的是能变成动物害人或施毒的妖人，绝大多数都是妇女。其间还分两种，一种是法力较强能变成动物来害人的毒药猫，一是年迈而只能从指甲放毒害人的毒药猫。每逢寨子中发生灾祸或疾疫，都有一两名妇女被蜚短流长为“毒药猫”。
上世纪90年代，前史人类学家王明珂在川西岷江上游羌族寨子的郊野查询中，听闻了撒播于不同寨子中的“毒药猫”传说。尽管这些故事大都夹杂着虚拟、实在与幻想，但在王明珂看来，它们都一起折射了一种遍及性的社会实际：在许多社会中，女人、弱势集体与社会边际人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动乱骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。
王明珂在羌族查询期间。受访者供图。
随后几十年的学术研讨中，“毒药猫”传说不断影响着王明珂的研讨工作。2015年，有感于国际日益增长的集体暴力，王明珂决议搁下其他研讨写作，着手将“毒药猫”传说开展为分析人类集体惊骇与暴力的一般性理论。为此，他将多点郊野扩大到近代初期的欧洲及美国等地，查询近代西方的女巫传说与猎女巫举动，重审当下各类宗教与社群暴力现象，了解人类社会中普适性的社群认同与暴力表征。
2020年，在王明珂完结“毒药猫”理论初稿之时，新冠肺炎疫情迸发。疫情与因而导致的各类准则性窘迫不只加重了全球各人群间的严峻仇视气氛，也引发从日常日子到社会层面的不同方式的猜忌、仇视与暴力。在《猎巫危机：对新冠肺炎的人文省思》一文中，王明珂一再着重，比较医学病毒，社会性“病毒”相同值得咱们重视。
而在新书《毒药猫理论》中，他将自己关于疫情及相关政治、社会、文明方式的考虑归入进来，并就此指出，关于病毒源头、病毒传达途径，以及谁应担任，人们常常脱离盛行病学与防疫科学的谈论，而卷进国家、民族等族群认同下的集体惊骇、猜忌与暴力——这仍是施暴于毒药猫或女巫的抗疫手法。新冠肺炎疫情所引发的各种“替罪羊”或“毒药猫”暴力工作证明，不论人类文明与理性怎样前进，在某些方面咱们依然原始粗野。
2019年王明珂在一席讲演。受访者供图。
这也牵引出王明珂近年来考虑的另一个问题：人类原初社群。在他看来，哪怕到了今天，原初社群的原初性认同依然具有激烈的情感驱力。“这种深植于全球各种社会文明中的人群结群特质，即情感与实际利益结合，表现在亲属血缘与范畴空间偏重的认同上，以各种假装相貌（近代国族建构是其间之一）不绝如缕地存在各前史时期人类社会中。它所包含的沉睡在人类悠远回忆中惊骇、猜忌与暴力，在每个年代与国际旮旯都常常被唤醒，化身为人们知道中的女巫、魔怪、狼人与其他‘恐怖分子’，及至今天。”他在书中写道。
本年5月，咱们借由专题《何以为“家”》采访了身在北京的王明珂。在三个小时的专访中，咱们从“毒药猫”理论动身，聊到其间的要害概念及与此相关的许多实际议题。咱们也聊到近年来他关于人类文明、族群认同的新知道。
终究，面临灾祸频发的当下，王明珂谈及身为前史学者在今天的职责。他指出，在今天，前史学者应该反省自己，反思咱们信赖的巨大经典。
以下是新京报记者对王明珂的专访。
王明珂，闻名前史人类学家，台湾“中研院”第30届人文社会科学组院士，曾任“中研院”史语所所长。长时间从事于结合华夏与华夏边际，以及结合人类学郊野与前史文献的我国民族研讨，其多点、移动的郊野查询广泛青藏高原东缘羌、藏、彝族区域。首要作品有《华夏边际》《羌在汉藏之间》《英豪先人与弟兄民族》《游牧者的选择》《反思史学与史学反思》《毒药猫理论》，以及《寻羌》《父亲那场永不止息的战役》等郊野杂记及随笔集。
“替罪羊”vs“毒药猫”：幻想的敌人或许会成为真的敌人
新京报：你最早是在上世纪90年代进行羌族郊野查询时听闻的“毒药猫”传说。而在《羌在汉藏之间》一书中，你也花了必定篇幅论及“毒药猫”传说及这一隐喻的遍及性。大概是从什么时分隔端，你想要将它开展成为一套理论，而不是仅仅作为族群研讨中的一个郊野材料和比方？
王明珂：我在羌族区域采纳的是一种多点郊野查询办法，也便是从多个郊野地址之间的差异里边去了解当地的一些社会实际。相关于我调查到与听到的各地差异，每个当地所叙述的“毒药猫”传说却都差不多，那么，我以为这样的一起社会表征之后应是一种更底子的社会现象。
假如咱们将“毒药猫”传说的故事结构抽取出来，还会发现它与西方女巫传说有很大的类似性。那方才咱们说到的“毒药猫”故事反映的这种人类社会性就不只存在于羌族区域，而更或许是国际性的，因而也就想要更深化探求这一主题。
近年来让我着力于这项研讨，也便是将它开展为一关于人类集体惊骇与暴力的一般性理论的动机是，这国际日益增长的各社群间以及社群内的暴力，各种被称之为恐攻与反恐的暴力。可是尽管我在《羌在汉藏之间》这本书里现已论及“毒药猫”传说的含义和它或许具有的重要性，但以我在羌族所得郊野材料来讲，还没办法将其开展成为一般性的理论。
《猎巫：塞勒姆1692》，[美]斯欧美·希夫著，蒲雨蝶/梁吉译，新经典文明 | 文汇出版社，2020年8月。
原因是，一方面，尽管寨子里人人都知道哪家的谁是“毒药猫”，但他们一般不会清晰告诉我。另一方面，考虑到那些被作为“毒药猫”的女人现已遭到很大损伤，我也不忍心为了研讨进行采访，而让她们再次遭到损伤。所今后来，我觉得近代初期欧美发生的猎巫风潮，留下许多指控者与被指为巫者的口供；这样的文本与其反映的社会情境，很适宜和羌族区域的文本与情境作比较。也便是说，我将多点郊野扩大到近代初期的欧洲及美国等地，查询近代西方的女巫传说与猎女巫举动，将这些文本与相关社会情境作为树立“毒药猫”理论的郊野材料。
新京报：在“毒药猫理论”一章中，你说到，“我以‘毒药猫’称社会中的‘替罪羊’，其意图便在于树立一种将社会边际人的举动主体性归入考量的人类社群理论”。能够打开说说有关“毒药猫”与“替罪羊”的概念差异及二者的联络吗？
王明珂：毫无疑问，假如将这一类的女巫或羌族的“毒药猫”当作“替罪羊”，她们是社会在一种内部严峻氛围下的“替罪羊”。这在学术界现已有许多论说了，最有名的便是勒内·基拉尔（René Girard）和他的一些同僚所提出的“替罪羊”（scape goat）理论。
可是我用“毒药猫”这个词来替代“替罪羊”，从词面也能够看出来，它所暗射的便是受害者是有思维、有爱情、有举动才能的主体，而不是没有反应、任人宰割的“替罪羊”。另一方面，它也反映无辜的“替罪羊”或许成为实在有害的“毒药猫”；幻想的敌人或许会成为真的敌人。这样咱们也就能够了解“替罪羊”现象更杂乱的层面。
葡萄牙女画家约瑟法·德奥比多斯的画作《献祭羔羊》（The Sacrificial Lamb）。现藏于巴尔的摩沃尔特斯艺术博物馆。
新京报：你说到勒内·基拉尔的“替罪羊”理论对“毒药猫”理论的启示，但在这本书中，你对基拉尔关于献祭是宗教来历的观念好像有所质疑？
王明珂：基拉尔的“替罪羊”理论最中心的部分是指出了“替罪羊”的社会特质：在人们眼中他（她）们不是自己人也不是外人。然后，他又说，在某种社群危机之中，“替罪羊”被杀死，因而而取得了一种崇高的位置，成为受人崇拜的神。国际许多当地的献身典礼都十分类似，而他以为这是由于相关的宗教和神话都起因于这一原始的屠戮工作。
等于说，他是用“献身献祭”（杀“替罪羊”）来解说一切宗教的来历。我不太赞同的正是这点。他的论说中没提及的《旧约圣经》中耶稣被钉在十字架上罹难和重生，反而最契合他的理论建构；这好像反映他在基督教文明熏陶下建构其理论。
当然，他对我最有启示的当地是他所着重的接近人群间互相猜忌、忌恨与对立所构成的严峻。实际上，基拉尔的“替罪羊”理论很大程度是树立在弗洛伊德关于人类原初社群内亲人世之爱恋、仇视、惊骇而导致众子集体弑父与后来的救赎行为的论说上。但基拉尔不承受弗洛伊德的恋母情结理论，他以为是弟兄间的mimetic desire使得两边互相忌恨与严峻。
我以为他说到的这点很有解说力，并且不只存在于“替罪羊”现象中，也能够解说人类社会的许多现象。一方面，人们常仿照自己身边的人，以将自己融入（或躲藏于）一个大集体之中，以取得安全感。但另一方面，这种融入很简略让个其他个别性消失，因而对能仿照自己的人或许被仿照发生惊骇。
当然不止他提出过，接近人群之间的互动实际上是一个在西方学术传统里很特其他研讨。包含布尔迪厄的《差异》（Distinction），诺贝特·埃利亚斯的《宫殿社会》（Court Society）等都是这一头绪下的研讨。从这点上来说，它对我的启示不止于《毒药猫理论》，我其实在《反思史学与史学反思》那本书里就着重过微观互动研讨的重要性。
《反思史学与史学反思》，王明珂著，世纪文景 | 上海人民出版社，2016年4月。
当咱们谈到文明时，并不是一切人都走向了文明
新京报：原初社群是“毒药猫”理论中的要害概念。依照你的说法，原初社群诞生于新石器年代，指称一种人们的血缘与空间集体认同叠合如一的人类社群，并演化变形为不同社会组织形状。能否打开讲讲，你提出“原初社群”概念的布景？
王明珂：这一概念的提出仍是根据我对这种存在于20世纪上半叶之羌族寨子社会的了解。他们所谓的那种宗族或家门，事实上是一种田缘联络，而不完满是或不用要为血缘联络。一个宗族一般是跟一个地盘神有联络，家神或许宗族的姓名便是地盘神的姓名。
举个比方，当地会将某某宗族称作为“XX-格姆切”，格姆切便是神的意思。比方我住在这儿，我便是某某宗族的，假如那儿有一块其他宗族的当地，而那儿的人现已都搬走了，空了十几年了，然后我儿子多，地不行，那么我能够征得寨子各家人的赞同，让我大儿子把那空着的房子修起来，可是，从此今后，我大儿子就跟我不再是同一个宗族，他人就称他为那儿某宗族的某某。
我的一个羌族朋友曾跟我说，咱们的亲属概念跟你们不相同，咱们是跟着当地画圈圈，不是跟着血缘画圈圈的。事实上，这便是我讲的，血缘跟地缘相叠合的一种认同。可是你想想看，在我国来讲的话，不论是哪个前史时期，前史记载里边常以某大宗族数代聚居、同炊共食，引为美谈或抱负。并且不仅仅在我国，我以为在全国际各族员群之间，都存在着类似的抱负，原初社群抱负。
王明珂在羌族查询期间。受访者供图。
我这样的考虑又跟其他一个族群——彝族——有联络。我在藏羌那儿做了许多年郊野今后，开端专心于这一带（青藏高原东缘）的山神崇奉与重地盘的社会。山神便是一个维护地盘的神。可是后来我想到那一带有一个族群，咱们都很怕他们，以为他们侵犯性强。四川话讲叫作“猼猓子”，类似粗野人的意思，其实指的是 “罗罗”，也便是曩昔他人对彝族的辱称。
说实话，我并不以为他们粗野或许好侵犯，他们仅仅日子在其他一种人类生态中。简略来讲，彝族员是靠向外移民、开辟来处理资源缺少问题。而像羌族、藏族那种社会，每个宗族都跟地盘神有联络，没有地盘神的当地，人们不敢盖房子；没有地盘神的当地，人们也不敢随意拓荒种田。更不用说，他们觉得各当地的人各有地盘，所以不或许向外开辟。所以藏羌的人类生态是对内咱们既协作，又差异，有时分也互相对立的样态。
在那个时分，我就想，那么彝族究竟有没有像藏羌那样的地盘神崇奉和山神崇奉。后来我请几位大陆的研讨生去查询，我自己也去了几趟，成果确实是没有。可是相对的，他们有十分强的先人血缘回忆，这点在藏羌族是没有的。在彝族区域，长的宗族血缘回忆（也便是家支回忆），能够上溯到二三十代。
新京报：是经过家谱吗？
王明珂：对，口传的家谱。
这就让我想到，人类的先人血缘回忆（最原始或底子的前史）或许是人类的一个扩张东西。从头石器年代人类开端久居以来，有很长的一段时间，或许至少三四千年，当然每个当地不相同，人类社会其实没有太大改动。我以为此刻遍及存在的是人们的血缘与空间认同相叠合的原初社群。
假如在新石器年代之始人类便有纯血缘社群认同（咱们熟知的宗族与亲属）与相关先人谱系回忆，那么所谓新石器年代晚期的那种改动（社会阶序化、权力集中化），应该从头石器年代前期就会发生了。由于只需有血缘回忆，就会记住英豪先人，会记住他征服了什么当地，而人们地点国际里边就会存在征服者与被征服者差异，就会有先来、后到者之分，有崇高与凡俗血脉之分。
那么，当咱们回头去看羌族那儿最盛行的弟兄先人回忆，就会发现，那是一种被咱们忘记的前史。假如人们都信赖那种弟兄先人前史，那么实际国际中也就没有征服者，没有被征服者，没有先来、后到者，由于咱们都是最早来此的几个兄弟的子孙。
以上便是我提出原初社群理论的郊野常识布景。
《英豪先人与弟兄民族》，王明珂著，中华书局，2009年7月。
回过来谈原初社群。我以为，原初社群的原初性首要来自于两方面。第一个方面我方才没谈到，但反而是我十分有把握的，我称其为“个人生命之始的原初社群”。那是咱们每一个人刚出生时分的经历：你在一个斗室间里，那是一个很温暖的空间，周围都是你的亲人。然后，咱们每一个人的生命经历，便是脱离这温暖的窝，从你或许一两岁的时分走出房间摔一跤受伤开端。随后，四五岁时你在外面被人家欺压了，哭哭啼啼地回到家里，二三十岁时学业或工作受挫回到老家寻求安慰；家是一个血缘跟空间人群认同叠合如一的当地，一个安全温暖的窝。所以，比方后来在人类的国族认同中，人们常说的母国、父土、家国等等，都在模仿这个集体中的集体情感。
人类原初社群之 “原初性” 的第二个来历，便是方才说到的，或许来自人类自新石器年代久居日子之始的那种社群，像羌族寨子那样二三十户，不到一百户的聚落。我前几天在北大做了一场关于文明来历开展的讲演。在那讲演中我提及，当咱们人类谈到文明的时分，总会觉得整个人类集体便是一步步走向文明，但事实上并不是，仅仅部分人走向了文明，其他大部分的人仍是在原初社群中；此刻原初社群成为乡村，其人成为农人。
在我国广阔乡村社会，原初社群存在的最佳依据便是遍及存在于乡下的同姓村，人们的血缘与空间认同相叠合的社群。假如咱们用高德地图扩大去看，就会发现许多地名，尤其是偏远区域的地名，仍是同姓村的概念，比方“朱家沟”“王家村”“李家店”。当然，或许现在的王家村里不止姓王了，可是地名保存着此种曩昔社会的回忆。不论怎样，人类社会进入文明之后，不论上层人们在什么样的社群中（帝国、王国与今世民族国家），底下的都仍是劳作生产者，说刺耳一点便是被克扣者。这也是我以原初社群来考虑人类文明开展的一些理论与实际关怀。
电影《吉祥如意》剧照。
新京报：新石器年代晚期是人类社群日子发生严峻改动的时期。你在北大文研院的那场讲演中批判了考古学家柴尔德（Vere Gordon Childe）关于新石器晚期“乡镇革新”的观念。能够详细讲讲你的批判吗？
王明珂：所谓的文明civilization与乡镇city、公民civil，这几个英文都有一起或类似的词头。现代人常常讲，乡下人一天到晚都还在讲亲属联络，也便是血缘联络（blood ties），这是不文明的表现。而文明人考究的是公民联络（civil ties），公民社会（civil society）被以为是文明的。
柴尔德以为新石器晚期的“乡镇革新”是文明开端的重要痕迹；人们开端和许多与自己毫无血缘联络的人，同住在具商业或兼具行政机能的乡镇里，当然此刻人群间的公民次序（如公共品德、品德与法令的树立）替代血缘联络。
《欧洲文明的曙光》，[英]戈登·柴尔德著，上海三联书店，2012年6月。
但我以为，他说到的仅仅改动的一部分，更重要的是，血缘认同与空间社群认同别离，让以血缘情感凝集的社群成员不再受限于本地空间，而能够与远方的“同姓之国”结为以一血缘、政治一起体。也便是说，柴尔德一方面疏忽了底层广阔乡村社群，另一方面疏忽了是什么样的社群树立乡镇，要乡镇的人凝集在公民社会中——树立乡镇的古代统治者们着重的不都是血缘与婚姻联络，以此稳固其权力？今天全球公民社会仍是相同，恪守公民社会次序的是一般布衣，citizen，而各国政治、商业（乃至学术文明界）上层仍十分重视各宗族的血缘、姻亲血缘与同乡地缘联络。
新京报：借由“原初社群”这一概念，你在书中也批改了之前的族群观——“现在，咱们应将族群视为原初社群的延伸开展，而由此探究原初社群中之‘血缘’与‘空间’社群认同在各类型族群认同中的改动。” 能否谈一谈原初社群的概念怎样影响了你关于族群及族群认同的了解？
王明珂：人类学的族群理论首要开展于上世纪七八十年代，构成了东西论（instrumentalism）与根基论（primordialism）两个派系。东西论者以为，“族群”是为实际利益而设定族群鸿沟的共利集体，“族群实质”是东西性的，因实际利益情境而变迁。比方一个游牧民族因资源缺少而迁徙到一个当地，假如这个当地的部族承受了与迁入者同享这一片土地的话，他们就或许会发明出一个一起的先人，以此来强化互相之间的凝集力。
可是根基论者以为，尽管有实际的利益联络，一个人常常会为了族群认同而献身自己的利益。他们着重的“族群”是依托成员间“一起的来历信仰”或“幻想的血源联络”而发生互相有根基性情感的人群，也便是说，族群是一种十分实质性的血缘集体。以此来说，人类的空间联络归于空间资源同享、分配与竞赛的范畴，归于实际利益联络的范畴，与根基性情感无关。
从原初社群概念动身，现在我以为，人类最底子的族群认同与根基情感，其实是血缘（根基论）与地缘（东西论）结合在一起的，后来才开展成血缘与地缘分隔的社群认同。哪怕到了今天，原初社群的这种原初性认同依然具有激烈的情感驱力。比方，咱们现在所说的国族认同，nation state，“nation”是一个幻想的族群（共祖血缘社群），而“state”是一个有主权范畴的集体，其实仍是把血缘与空间结合在一起的原初社群认同。
所谓的母系社会，其实仍是男人掌权的舅权社会
新京报：你在书中还说到“舅权”概念。比较父权社会，舅权社会作为特定前史时期的社会组织方式，有哪些特征？在当今从家庭到民族国家的各类社群形状之中，舅权是否还有残留？
王明珂：事实上，实在的舅权社会便是咱们所谓的母系社会。咱们常常把母系社会作为女权、女子当家的社会形状，但在许多人类学家看来，母系社会其实是一个舅权社会，仍是男人掌权的社会。
它和父权社会的差异在于战略不同。父权社会的战略是把女儿嫁出去，把太太娶进来，然后用这姿态的婚姻联络，对外树立结盟联络，对内让这个集体的产业权力能够往下传承。舅权社会的战略便是把姐妹管在家里，你的产业是传给你姐妹生的小孩。所以说究竟，都仍是男人掌权。此外，假如去核算男女两边在家庭里边支付的劳力，女人仍是首要的支付者。
前期的人类学家罗宾·福克斯（Robin Fox）曾写过一本有关人类亲属联络（kinship）的书，他在里边说到人类亲属联络的几个准则，其间之一便是男人掌权。这在今天依旧是一个客观事实。
Robin Fox: Kinship & Marriage, Cambridge University Press 2008.
新京报：假如舅权社会便是咱们所谓的母系社会。那么，父权社会中的舅权首要表现在哪些方面？
王明珂：我记住在我国某些当地的礼俗中，家庭里外面嫁来的女人死了，最早要告诉舅父，盖棺之前也需求舅父来料理特定的典礼。而羌族在舅父权力的表述上愈加清晰，家里只需有人死了，不论男女，舅父有必要要来进行如验尸的典礼，好像为了承认死者是否为非正常逝世。
这也反过来阐明，在以兄弟构成的父系家庭里边，兄弟之间一方面是协作的，一方面是区其他，一方面又是互相奋斗的。一起，这些兄弟都会靠着外来婚姻的舅父权力，来互相制衡，也便是说，舅父是有一点介入父权主体里边的外来力气。
新京报：在之前的一次采访中，你说到：“比起族群、阶层等差异，人类的性别差异更早被政治化、知道形状化，而成为种种社会成见，并深植于人类社会组织、文明与宗教之中。”为何性别差异最早被政治化与知道形状化？
王明珂：我有必要批改一下之前的观点。女人的位置在不同的社会里仍是不太相同的。曾经我之所以这么说，是由于我讲的是羌族的弟兄故事。你想想看，几个男人怎样会生出一群人？女人在哪里？怎样说到先人，只需弟兄，而没有女人。这本身就很荒唐。
假如咱们以羌族的弟兄先人故事来讲，男性中心主义确实很早就存在了。但相同的弟兄先人故事在云贵一带就彻底不相同。比方云南自古撒播一个叫做“沙壹与九龙”的传说故事。沙壹是一名女人，有一回，她在河滨洗衣服时碰到一块木头，就怀孕了，生下10个小孩。后来她带着10个小孩在溪边玩，遽然有一条龙跑出来说，我的小孩在哪里？九个小孩都吓跑了，剩余一个吓呆了，坐在那里不动。成果龙就舔了这个小孩，这个小孩便是“九龙”。后来他们就讲，九龙和其他九个兄弟和本地10个姐妹成婚，生下10个族群。
一向到明清时期，有些云南人仍在测验探究、阐明哪些人是这10个兄弟的子孙。最大的一个版本是，一个兄弟是吐蕃人的先人，一个兄弟是汉人的先人，一个兄弟是现在越南人那儿的先人，等等，几乎是整个亚洲人的前史。最小的版本是居于洱海邻近的白族十个大姓宗族，便是那十兄弟的子孙。很明显能够看到，云贵一带的弟兄先人前史里有女人，和藏羌没有女人影子的弟兄先人前史天壤之别。
我的研讨十分着重表征（representation）和底细（reality）的联络。我以为，在某一种底细之下，就会发生特定的表征，而这种表征又会强化这一种底细。所以，关于做民族志研讨的人而言，云贵区域与藏羌区域不同的弟兄先人故事实际上是很好的指引，它标明那儿女人在社会中的位置（一种社会底细）应是不相同的。
电影《姑娘寨》（1987）剧照。
你在最安全的当地所受的波折便是最大的波折
新京报：咱们方才聊到，原初社群的底子形状便是家庭。近年来，家庭联络与家庭结构也发生了一系列改动。例如，阎云翔教师提出的“新家庭主义”以为，有别于先人中心的传统家庭主义，新家庭主义下的家庭日子中心和各种资源从先人向子孙搬运，特别是流向孙辈。这导致“父系”的弱化，也影响了家庭中的代际联络。作为研讨族群的人类学家，就你的调查和研讨，从家庭到国家，再到网络寨子，当下的各类族群形状是否发生了不同于原初社群的底子性改动？
王明珂：其实我现在做的研讨便是在关怀这些问题。我在书中说到，一向到今天，原初社群依然很遍及地存在于咱们人类社会。可是最原始的原初社群，一个便是家庭，一个便是乡村。而我首要的关怀对象是传统的乡村，不是现代含义上现已企业化了的乡村，在那里，农人其实已然变成了工人。
实际上，我所说的传统乡村在今天现已越来越被边际化了。比方，在欧盟的农业政策下，许多当地的传统农人底子没办法生计，乃至于没办法栽培合适本地风土与传统农业常识的作物。这也是全球化之下最原始的乡村所面临的最大波折。
纪录片《人类》剧照。
我不熟悉阎云翔教授提出的“新家庭主义”。当然我也考虑今世家庭问题。我关怀的是，我国大宗族认同的存在愈来愈困难，缺少一起活动与文字谱系回忆，让宗族逐步萎缩成一个个的家庭，原始的原初社群。
那么，如羌族寨子中那种“毒药猫”现象是否易发生在家庭之中，原初社群是最底子的集体情感由来，但人类最早的波折也发生在这儿，比方小孩子被哥哥姐姐捏一下，或是婴儿时期，母亲的母乳不行，这些都会为人们带来很大的波折。某种含义上，你在最安全的当地所受的波折便是最大的波折。
所以，在今世社会中，许多最严峻的暴力其实是发生在家庭亲人之间。例如新冠肺炎期间日益严峻的家庭暴力，在赋闲波折下，年青一代对老年人的暴力，老公对妻儿们的暴力等等。一个人在外面遭受波折，想要回到家里寻求温暖，但在家中遭受小孩喧嚷、爸爸妈妈或妻子啰嗦，此刻常会将本身失利归罪于家人的纠缠，便简略发生将家人当作“毒药猫”的暴力。
新京报：这不便是一个悖论？一方面，原初社群是最底子的集体情感，是人的安全感的来历；但另一方面，原初社群也是最简略繁殖暴力的当地。
王明珂：对。举个家庭之外的比方。比方说学校死党。他们一般会互相等兄弟姐妹、有常常团聚的一起地址，这些都有如一原初社群。但许多学校霸凌也正是发生于死党社群内部。就像我讲的外部“毒药猫”和内部“毒药猫”。人们依托一个外部“毒药猫”幻想（或实在的社会与家庭压力），来凝集这个集体，可是在外部要挟构成的惊骇下，内部常发生骚乱不好；此刻某成员便简略成为咱们眼中的“毒药猫”，终究变成集体暴力的“替罪羊”，以此化解内部对立与对外界的惊骇。
电影《少年的你》剧照。
“毒药猫”的反噬：寻觅“替罪羊”并不能实在处理窘境
新京报：不论是羌族的“毒药猫”传说，仍是近代初期欧美猎女巫风潮，都有很强的实际隐喻。我也想就此谈一谈，咱们在2020年那次访谈未竟的一个论题：身份政治。许多学者以为，身份政治正在成为西方社会政治运动的重要方式，但极点化的“政治正确”挟制了言辞自由，乃至演化为“猎巫”式的暴力。这好像也表现了社会边际集体极易从“替罪羊”变为“毒药猫”再变为“替罪羊”的社会实际。对此，你有哪些观点或调查？
王明珂：这或许要从不同层面来看。以美国来讲，一方面，干流社会倾向于将树立一种知道形状，即什么是对的，什么是不对的言语范式。那么，这也意味着，社会中还有许多其他声响实际上是被压抑的。假如他们宣布某种声响，就会变成“替罪羊”。比方他们会被责备为种族主义者、会被责备为大男人主义者，等等。许多与他们有关的人或公私集体都期望与之切开，这便是所谓撤销文明（或切开文明）。
至于 “黑命攸关”（BLM）和斥责损害女人自主权的 “我也是”（#MeToo）运动，虽立根据种族与性别身份，但我以为它们的性质不同于一般的身份政治，或不同于福山（Francis Fukuyama）所谓的身份政治。不论怎样，这些今世社会潮流或运动，多少都与网络传达有关；网络让人们各自靠边站，每一边都常与个人的社群身份有关。
就美国近年来的政治走向，比方此前的特朗普中选，许多自由派常识分子都觉得难以承受与了解，慨叹为什么美国会变成今天这样。其实，这件工作很好解说；它代表着有一种声响长时间被压抑，而当那些声响凭借网络传媒爆宣布来，它必定冲击当下的政治正确，也被干流言语所进犯。所以，他们就变成了一种“毒药猫”相同的反噬，也是对干流知道形状的一种反噬。
因弗洛伊德之死引发的反对示威，黑人与差人坚持现场。图源：Allison Pries | NJ Advance Media for NJ.com。
至于你说到的——社会边际集体极易从“替罪羊”变为“毒药猫”再变为“替罪羊”的社会实际，可说是不同层次的“毒药猫”。在某一个层次里边，你是“替罪羊”，你变成了抵挡威望的“毒药猫”。但在其他一个层次里边，你变成了对他人施以暴力的干流声响，或许说是政治正确。不论是哪一方对另一方的进犯，网络都让人们觉得自己不时露出在被进犯的危机中，因而需求投入某纯洁、温暖的社群里。
在我看来，重要的是知道自己的窘境在哪里，而不是找“替罪羊”。其实找到“替罪羊”，也并没有处理问题。你面临的仍是一种对外在敌人惊骇，然后转化成猜忌内部敌人的实际情境。而你实在的问题是在其他当地，不是在这儿。
新京报：在第八章“网络寨子”中，你以为，网络的匿名性既能够让各种霸权下的人类生态崩解，也能够被各种霸权运用。为了消减其对当下社会构成的负面影响，网络实名制是必要的一步。近期，微博/微信谈论显现IP所属地，你怎样看待网络实名制的双刃剑？
王明珂：我并不是彻底拥护网络实名制，我仅仅要咱们考虑匿名性在网络国际发生的一些问题。
咱们仍是先从“原初社群”的概念讲起。原初社群的特征之一便是咱们面临面互动，互相知道各自的身份、人物，以及由此界定的举动标准。
那么，当咱们在人们无法碰头互动的大型社会中，咱们依旧会树立一些社会标准（social norm）。这些社会标准，用布尔迪厄的话来讲，或许是世人关于各种人群日子品尝的点评，由此构成社会差异（social distinction）。而这种社会差异，会让一些工人不知不觉地发生一些行为，而在社会点评下难以逃离其被社会边际化的命运。又比方，让一个博士生永久对博导毕恭毕敬，其行为成为社会表征而维系学校学术圈内的权力联络底细。
《差异》，[法]皮埃尔·布尔迪厄著，刘晖译，商务印书馆，2015年10月。
从其他一个视点来讲，社会差异也是保持社会架构的力气。当你的行为是可见的（visible），你一切的行为会变成一种社会表征，从而强化特定的社会实际。可是，布尔迪厄的实践理论最为宝贵的当地，不是说权力永久能够循环下去，社会实际一向不变，而是说，面临社会的不公正与不正义，总有些人会做出不相同的社会举动，越来越多不相同的社会举动表征会终究改动这一社会实际。
可是，咱们所说的改动全部都树立在社会举动成为一种集体经历与集体回忆（collective memory），一种新的社会表征（social representation），它的条件便是这样的举动与言辞背面的个人身份是可见的、可被信赖的。不然，你底子不知道躲在背面的人是谁，而他也不需求为自己的言辞和举动担任。
这其实也是对立地点。一个社会有时分仍是需求一些鸿沟，不能彻底没有鸿沟。尽管咱们知道，有一些鸿沟是不正义的，背面的权力联络是不公正的。但假如没有社会鸿沟，就没有次序，社会也会接近溃散。
英剧《黑镜》（第二季）剧照。
另一个更为火急的问题是，当人们的网络身份（匿名）与实际身份（可见）彼此别离，它关于一个人会构成怎样的影响？在有关“毒药猫”理论的研讨过程中，我读了许多“孤狼式袭击者”（lone wolf attackers）的查询报告，不少人都有看心思医生的记载。他们一般在两个国际里扮演不同的人物——网络上是英豪，实际中是失利者，终究导致整个精力/心思状况溃散。更详细一点来讲，孤狼式的袭击者一般夹在两种认同之间。但终究，献身的也正是这些边际人。
前史学者应该反省自己，反思咱们信赖的巨大经典
新京报：近年来，你致力于推行反思史学，期望经过理论办法的重整省思，打破人们长久以来对前史、对当下的隐性成见与认知痼疾。在远处与近处的灾祸频发的当下，在被无序与不确定性笼罩的当下，你以为前史学者在今天的职责是什么？
王明珂：我前几天还在鼓舞年青学者，100年后咱们会发现，这两三年是出大师的年代，由于全国际都堕入一种窘迫之中，精美且有发明力的思维常在窘迫中发生。
前史学者的职责，我能谈的只需自我期许。我最近正在进行的，是从头了解人类社群、相关前史回忆与文明之间的联络。我想要揭穿它们之间的实在相貌。这多少算是与堂吉诃德所为相同的impossible dream。我想要探究，人类社群怎样从原初社群逐步演变为部落、王国及今天民族国家，以及这些政治社群怎样发明特定文明，前史学家怎样描绘文明及其背面的政治体。
我以为，前史学者应该反省自己，反思咱们信赖的巨大经典。这是对前史经典怎样成为经典的反思，也是对经典前史回忆所支撑的文明与人类社群的反思。期望以此化解近年来被宣扬而逐步成为实际的严峻文明抵触。究竟，文明来历树立在对原初社群（底层乡村）的克扣上；在国际各文明抵触之间，被发动上战场的仍多为农人。
纪录片《地球之盐》剧照。
新京报：终究一个问题。你一向不重视学科上的认同与差异。在学术写作上，也尽量防止运用通俗的理论术语。你是怎样构成这样的学术风格与学术理念的？
王明珂：我觉得不论怎样，咱们都日子在同一个国际里边，咱们调查着相同的人类社会，为什么不同学科会看到不相同的东西？
假如咱们对人类社会有一些实在的了解的话，就会发现，许多时分，不同学科其实是用了不同词汇去描绘相同的工作。可是，这会让咱们就觉得，每一个学科都沉浸在他们自己的词汇里边，变成了一个由词汇与理论形塑的庞大景像（spectacle），常常地，咱们也会忘了其实咱们所描绘的仍是同一个社会。
所以我以为，咱们必定要打破词汇所构成的假象，而去知道它们所描绘和研讨的社会底细。我想，每一个学科都有自己的奉献，假如受制于这些词汇，就只能自限于某学科里，这也是我觉得学者应该要跨学科的原因。
其他一点，你说到理论，我觉得这也是一个蛮可笑的工作。咱们为什么需求理论？这是由于人类社会太杂乱了，咱们期望总结出一些一般规律（general law），一些所谓理论，然后再在一般事例中看它是不是契合这些准则，不契合的话，它为什么不契合，这姿态咱们才能够进一步了解杂乱社会﹐提出更有说服力的理论。成果，为什么现在会变成理论比人类社会更杂乱？这是很荒唐的。所以，咱们要知道这一点，在人文与社会科学研讨中，理论是考虑与探究人类社会的东西，它帮助咱们去了解社会与人，它本身不是研讨意图，了解社会与人的杂乱性才是咱们的研讨意图。
*题图出自纪录片《文明》剧照。
记者 王青
修改 王青 罗东
校正 贾宁
